حیات پیشین انسان

درآمد

در جوامع حدیثی نخستین، روایات فراوانی درباره‌ی حیات پیشین اهل البیت (علیهم السلام) و عموم انسان‌ها نقل شده است که در طریق آنها هم راویان کوفی حضور دارند، و هم راویان قمی وفور این روایات و تنوع و تکرر راویان واقع در طریق آنهامی‌تواند نشانی باشد از اینکه محدثان کوفی و قمی - صرف نظر از تفاصیلی که در برخی از روایات خاص آمده است - مضمون کلی این روایات، یعنی اصل حیات پیشین اهل البیت (علیهم السلام) و عموم انسان‌ها را پذیرفته و اعتقاد ورزیده‌اند. شیخ صدوق علاوه بر نقل روایات دال بر حیات پیشین، اعتقاد به حیات پیشین ارواح اهل البیت (علیهم السلام) به عنوان نخستین مخلوق و نیز به تقدم ارواح انسان‌ها بر ابدانشان را جزو اعتقادات امامیه برشمرده است. (2)
در مقابل، سه متکلم بزرگ بغداد، شیخ مفید، سیدمرتضی و سید طوسی در قبال حیات پیشین عمدتاً موضع نفی و انکار اتخاذ کرده‌اند. از آنجا که بسیاری از نظریات این متکلمان در ردّ حیات پیشین در ذیل روایات دال بر آن صورت گرفته، لازم است که به مضمون این روایات نگاهی بیفکنیم. در یک دسته‌بندی غیر حصری می‌توان روایات ناظر به حیات پیشین را در سه دسته گنجانید:
یکم دسته‌ای که اختصاصاً از حیات پیشین اهل البیت (علیهم السلام) سخن می‌گویند. به موجب این روایات، ایشان نخستین مخلوقات خداوند هستند که همچون نور یا اشباح نور یا روح از نور خداوند آفریده شدند و با استقرار در اطراف یا جانب راست عرش الهی به حمد و تسبیح خداوند پرداختند. پس از آفرینش حضرت آدم، انوار اهل البیت (علیهم السلام) به صورت نوری یکپارچه در صلب حضرت آدم قرار گرفت تا آنکه با انتقال در اصلاب و ارحام پاک در نهایت همه‌ی اهل البیت (علیهم السلام) از مادر متولد شدند. (3)
«دسته‌ی دیگر روایات از تقدم دو هزار ساله‌ی خلقت ارواح بر ابدان سخن می‌گویند و تأکید می‌کند که ارواح انسان‌ها قبل از حیات دنیوی با یکدیگر آشنا بودند و موالفت و مخالفت دنیوی بین انسانها در موالفت و مخالفت ارواحشان در حیات پیشین ریشه دارد. این روایات همچنین بیان می‌دارند که این ارواح بر اهل البیت (علیهم السلام) عرضه شدند و ایشان از همان زمان دوستان خود را می‌شناختند. (4)
دسته‌ی سوم روایات که به نظر می‌رسد ناظر به آفرینش ابدان انسان‌ها هستند، از خلقت‌ ذری انسان‌ها سخن می‌گویند. در این روایات، آمده است که خداوند انسان‌ها را از طینتی خاص به صورت موجودات ریز و ذره‌وار آفرید و خود را به ایشان معرفی کرد و از ایشان پیمان بندگی گرفت. این ذرات هر یک در زمان معین از صلب پدر به رحم مادر منتقل می‌شوند تا متولد گردند. (5) از آنجا که هیچ گزارش مستقیمی درباره‌ی مخالفت محدثان و متکلمان پیش از شیخ مفید با حیات پیشین نقل نشده، وی را می‌توان سرآغاز رسمی مخالفت با این عقیده دانست؛ با این حال در سخن وی روزنه‌هایی برای قول به وجود پیشین - اگر نه حیات پیشین- وجود دارد. اما سید مرتضی - به عللی که به تفصیل مطرح خواهند شد - این روزنه‌ها را مسدود کرده و حیات پیشین را یکسره و به قول مطلق مردود اعلام کرده است. شیخ طوسی که در پایان این خط فکری قرار دارد، در عین تکرار سخنان دو استادش، به صورت محدود قول به حیات پیشین را روا دانسته است و از این حیث به شیخ مفید نزدیک شده است. البته کراجکی و ابوالصلاح حلبی، همان‌گونه که خواهیم دید، موضع مثبت‌تری درباره‌ی حیات پیشین اهل البیت (علیهم السلام) برگزیده‌اند در ادامه می‌کوشیم هم تأویل بغدادیان را از روایات و آیات مربوط به حیات پیشین بازگوییم و هم مبانی و استدلال‌های ایشان را در رد حیات پیشین و در حد مجالِ این مقال بررسی کنیم.

تفسیر و تأویل روایات بیانگر حیات پیشین

روایات خلقت نوری

روایاتی که اختصاصاً از وجود پیشین اهل البیت (علیهم السلام) و تقدم خلقت ایشان بر سایر موجودات سخن گفته‌اند، عمدتاً چهار تعبیر انوار، اظله، ارواح و اشباح نور را به کار برده‌اند.
در میان متکلمان بغداد شیخ مفید بیشترین بحث را در این باره طرح کرده است. وی عمده‌ی بحث خود را معطوف به روایات اشباح نور نموده و از طرح بحثی مستقل درباره‌ی روایات مشتمل بر واژگان انوار و اظله و ارواح اهل البیت (علیهم السلام) خودداری کرده است. وی در میان روایات «اشباح نور»، روایتی را صحیح می‌داند که می‌گوید حضرت آدم اشباحی نورانی را در عرش خداوند دید. خداوند به او وحی کرد که اینان اشباح پیامبر و اهل البیتش (علیهم السلام) هستند که اگر نبودند خداوند نه او را می‌آفرید و نه آسمان و زمین را. به نظر شیخ مفید خداوند به این وسیله صرفاً می‌خواست حضرت آدم را آگاه کند که چنین فرزندانی خواهد داشت و باید ایشان را تعظیم کند. وی تأکید می‌کند که اشباحی که حضرت آدم دید، ذوات اهل البیت (علیهم السلام) و به تعبیر دیگر، صورت‌هایی دارای حیات یا ارواح دارای نطق نبودند، بلکه تمثال‌های ایشان در قالب صور (أمثلتهم فی الصور) بودید. به تعبیر دیگر، صوری بودند مشابه صورت‌های بشری ایشان در آینده و حاکی از آنکه اهل البیت (علیهم السلام) پس از آفرینش دارای چنین صوری خواهند بود. (6)
تا آنجا که نگارنده بررسی کرده است، سید مرتضی و شیخ طوسی بحثی در تفسیر و تأویل روایات خلقت نوری اهل البیت (علیهم السلام) طرح نکرده‌اند. لکن شیخ طوسی در کتاب تهذیب الاحکام به صورت تأیید‌آمیز زیارت جامعه را نقل کرده است. این زیارت فضایل والای بسیاری برای اهل البیت (علیهم السلام) بیان می‌دارد که از جمله‌ی آنها آفرینش اهل البیت (علیهم السلام) همچون انوار و استقرار ایشان بر گرد عرش الهی است. (7)
ابوالصلاح حلبی (متوفی 447 ق) در مقام بیان ادله‌ی نقلی امامتِ امامان دوازده‌گانه حدیثی نقل کرده بدین مضمون که خداوند پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و دوازده نفر از اهل البیت (علیهم السلام) را از نور عظمت خود آفرید و ایشان را به عنوان اشباحی در ضیاء نور خود قرار داد و ایشان در این زمان مشغول عبادت و تسبیح پروردگار بودند. (8) از نقل این حدیث می‌توان دریافت که وی قائل به خلقت نوری و حیات پیشین اهل البیت (علیهم السلام) بوده است و ایشان را در این هنگام دارای حیات و نطق می‌دانسته است.
محمد بن علی بن عثمان کراجکی (متوفی 449 ق) نیز از جمله‌ی عالمانی است که روایات ناظر به اشباح اهل البیت (علیهم السلام) را نقل کرده است. وی می‌گوید شیعه و برخی از عامه روایت کرده‌اند آن گاه که حضرت آدم (علیه السلام) آفریده شد. اشباحی را دید که می‌درخشیدند و این اشباح پنج اسم محمد، علی، فاطمه، حسن، و حسین (علیهم السلام) بودند که بر عرش نوشته شده بودند. آدم (علیه السلام) از خداوند پرسید که اینان کیان‌اند؟ خداوند فرمود که ایشان بهترین مخلوقات من‌اند که اگر اراده‌ی خلق ایشان را نداشتم تو را نیز نمی‌آفریدم. (9) وی همچنین روایت دیگری نقل می‌کند بدین مضمون که خداوند به آدم وحی کرد که اگر نبود که اراده کرده‌ام دو بنده از بندگانم [محمد و علی (علیهما السلام)] را در دنیا بیافرینم، تو را نیز نمی‌آفریدم، آن‌گاه آدم اسامی محمد و علی (علیه السلام) را که بر عرش نقش بسته بودند مشاهده کرد. (10)
از مضمون روایاتی که کراجکی نقل می‌کند نمی‌توان استنتاج کرد که وی اشباح اهل البیت (علیهم السلام) را که حضرت آدم دیده، انسان‌های دارای حیات و روح می‌داند؛ چرا که در هر دو روایت تأکید شده که خداوند به هنگام خلق آدم (علیه السلام) صرفاً اراده خلق ایشان را داشت. با این حال، وی روایاتی را گزارش می‌کند که می‌گویند نور پیامبر در پیشانی حضرت آدم بود و از او به نسلش منتقل شد تا آنکه در نهایت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) متولد شدند. (11) علاوه بر آن، وی روایتی نقل می‌کند مبنی بر اینکه نور ابوطالب برگرفته از نور اهل البیت (علیهم السلام) است که خداوند آن را دو هزار سال قبل از آدم آفرید. (12) در مجموع می‌توان گفت که وی موضعی منفی درباره‌ی وجود پیشین و خلقت نوری اهل البیت (علیهم السلام) نگرفته است و حتی بر پایه‌ی روایت اخیر می‌توان گفت که وی قائل به تقدم خلقت انوار ایشان است. لکن در اینکه آیا وی این انوار را دارای حیات و نطق می‌داند یا نه تردید هست.

روایات خلقت ارواح پیش از ابدان

در این موضوع نیز بیشترین بحث را شیخ مفید طرح کرده است. وی روایات دال یا مشعر بر خلقت ارواح پیش از ابدان را در آثار خود به سه نحو متفاوت تفسیر می‌کند: در یکی از تفاسیر خود مدعی می‌شود که مقصود از خلقت ارواح قبل از ابدان «خلق تقدیر در علم الهی» است و نه خلق ایجاد و اختراع؛ یعنی خداوند قبل از آفرینش ابدان، ارواح را در علم خود مقدر کرد، بدون آنکه به آنها وجود خارجی ببخشد. (13) بدین ترتیب، شیخ مفید با اعطای معنای جدیدی به واژه‌ی «خلق»، و منصرف کردن این واژه در روایات از معنای ظاهری به معنای جدید، می‌کوشد حیات پیشین ارواح را نفی کند. اما گویا شیخ مفید از یاد برده است که خود در جایی دیگر، سخن شیخ صدوق را که افعال عباد مخلوق خداوند‌اند به «خلق تقدیر» و نه خلق تکوین با این دلیل ساده رد کرده که در لغت عرب علم به شیء را خلق نمی‌نامند. (14)
شیخ مفید در تفسیر دیگر خود از این حدیث، به جای تصرف در معنای خلقت، در معنای واژه‌ی «ارواح» تصرف می‌کند و ارواح را به معنای ملائکه می‌داند. در نتیجه، وی حدیث مورد استناد شیخ صدوق برای اثبات حیات پیشین ارواح، یعنی حدیث «ان الأرواح مخلوقة قبل الأجساد بألفی عام فما تعارف منها ائتلف و ما تناکر منها اختلف» را چنین تفسیر می‌کند که ملائکه‌ای که قبل از آفرینش بشر با یکدیگر آشنا بودند، بعد از آفرینش بشر با یکدیگر الفت می‌یابند. و ملائکه‌ای که قبل از آفرینش بشر با یکدیگر آشنا نبودند، بعد از آفرینش بشر با یکدیگر اختلاف پیدا می‌کنند. (15)
روشن است که هر دو تفسیر، یعنی هم تفسیر خلق به «تقدیر در علم الهی» و هم تفسیر ارواح به ملائکه، حذف ظاهرند و معنای خلاف ظاهر به خودی خود قابل انتساب به آیه یا روایت نمی‌تواند باشد، مگر آنکه قرینه‌ای قطعی از عقل یا نقل ما را بدان ملزم کند. لکن شیخ مفید چنین قرینه‌ای ارائه نکرده است.
تفسیر سوم وی از این روایات، آن است که اصولاً این روایات ربطی به خلقت ارواح قبل از ابدان ندارند. این تفسیر در حقیقت به دسته‌ای از این روایات اختصاص دارد که در آنها تصریحی به حیات پیشین ارواح نشده و صرفاً بیان شده که «الارواح جنود مجنده؛ فما تعارف منها ائتلف و ما تخالف اختلف؛ ارواح لشکریانی گردهم آمده‌اند، آن دسته از ارواح که با یکدیگر آشنا شده باشند، با هم انس می‌گیرند، و آن دسته که ناسازگار باشند، با هم اختلاف می‌یابند». وی این روایت را چنین معنا می‌کند: «ارواح که جوهرهای بسیط‌اند از نظر جنس به یاری یکدیگر می‌پردازند و از نظر عوارض از یاری هم اجتناب می‌ورزند. لذا ارواحی که به موجب یکی بودن رأی و میلشان آشنای هم باشند، با یکدیگر انس می‌گیرند و ارواحی که به موجب ناهمگونی در رأی و میل ناآشنای هم باشند، با یکدیگر اختلاف می‌یابند. و این چیزی است محسوس و مشاهده». (16) بدین ترتیب، وی در اینجا مدعی می‌شود که این روایت از جوهرهای بسیط در همین دنیا سخن می‌گویند و نه جوهرهای بسیطی که وجودی مقدم بر وجود دنیوی انسان دارند. یکی از زمینه‌های نظری انکار حیات پیشین توسط متکلمان بغداد مبنای انسان‌شناختی و روح‌شناختی ایشان (40) است. شیخ مفید در مقام تعریف روح، آن را عرضی می‌داند که بر جسد یا جسم عارض می‌شود؛ در نتیجه چنانچه این عرض از بین برود و شخص بمیرد. اصلاً روحی وجود ندارد. لذا خداوند به هنگام احیای مردگان، در ابدان حیات پدید می‌آورد که همان روح است. بعد از شیخ مفید، تنها متکلم بغدادی که بحث حیات پیشین ارواح را در کانون توجه داده، سیدمرتضی است. وی نیز خلقت ارواح دو هزار سال پیش از ابدان را رد می‌کند. (17) در ادامه به دیدگاه وی باز خواهیم گشت.

روایات عالم ذر

هر سه متکلم بزرگ بغداد: شیخ مفید، سیدمرتضی و شیخ طوسی درباره‌ی روایات عالم ذر موضعی کمابیش مشابه دارند. شیخ مفید پس از نقل روایتی صحیح که می‌‎گوید: خداوند ذریه‌ی حضرت آدم را به صورت ذر از صلب او خارج کرد، توضیح می‌دهد که مراد روایت آن است که خداوند ذر را از صلب آدم بیرون آورد تا ذریه‌ی بعدی او را به آن ذر از جهت کثرت تشبیه کند. شیخ مفید به صورت قاطع نمی‌گوید دقیقاً چه نسبتی بین ذریه‌ی بعدی آدم و ذری که از پشت او بیرون آورده شد وجود دارد، لکن این احتمال را طرح می‌کند که آنچه از صلب حضرت آدم بیرون آورده شدند «اصول اجسام ذریه‌ی حضرت آدم» بودند نه ارواحشان. (18) گویا مقصود وی آن است که ذراتی که از صلب آدم بیرون آورده شدند، بُن یا بخش بنیادین ابدان ذریه‌ی آدم‌اند که با انتقال در نسل حضرت آدم، در نهایت در رحم مادر قرار می‌گیرند و با جذب مواد بیرونی رشد می‌کنند تا به شکل یک انسان کامل درآیند. در هر صورت، از نطر شیخ مفید این بخش بنیادین ابدان ذریه‌ی آدم، فاقد روح بودند و با ایشان گفت وگویی صورت نگرفته است. (19) بدین ترتیب، به نظر شیخ مفید قائل شدن به عالم ذرِ نمادین که در آن فرزندان آدم به صورت ذر از پشت او بیرون آورده شده باشند، منعی ندارد؛ به شرط آنکه این ذر را دارای شعور و نطق ندانیم.
سیدمرتضی در انکار عالم ذری که در آن استنطاق و نطقی بین خداوند و انسان‌ها صورت گرفته باشد، با شیخ مفید هم‌نواست. (20) وی با اشاره به روایاتی که از طریق امامیه در تفسیر آیه‌ی الست (اعراف: 172) وارد شده‌اند و ایمان و کفر انسان‌ها را در دنیا تابع ایمان و کفرشان در عالم ذر می‌دانند، پس از بیان حجیت نداشتن این روایات، این احتمال را طرح می‌کند که مقصود این روایات علم پیشین خداوند باشد؛ یعنی خدا به هنگام خلقت می‌دانست که چه کسی مؤمن و چه کسی کافر خواهد بود. در نتیجه، آنچه در دنیا اتفاق می‌افتد. مطابق علم خدا خواهد بود. (21) وی همچنین روایتی را که در آن پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) با ذکر آیه‌ی «الست» از سبقتش بر انبیا در اقرار به وجود خداوند سخن می‌گوید؛ دال بر مدعای قائلان به عالم ذر نمی‌داند؛ چرا که مقصود از این روایت سبقت در فضیلت است و نه سبقت زمانی. به نظر وی، در این صورت نیز استشهادی که در روایت به آیه‌ی مذکور صورت گرفته، وجه یا توجیه دارد؛ زیرا مقصود آن است که خداوند از ازل سبقت پیامبر را بر دیگر انبیا می‌دانست. (22) روشن است که این تفسیر نیز از روایات عالم ذر خلاف ظاهر است؛ زیرا این روایات از خلقت پیشین سخن می‌گویند و نه علم الهی پیشین.  

تفسیر و تأویل آیه‌ی الست

تعدادی از روایات عالم ذر در ذیل آیه‌ی الست یا اخذ ذریه، یعنی آیه‌ی «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذَا غَافِلِینَ‌» (23) وارد شده است، و قائلان به عالم ذر برای اثبات مدعای خود به این آیه تمسک جسته‌اند؛ از این رو، هر سه متکلم بزرگ بغداد کوشیده‌اند نشان دهند این آیه بر عالم ذر دلالتی ندارد. شیخ مفید با اشاره به استدلال یا امکان استدلال قائلان به عالم ذر به این آیه، آن را از قبیل مجاز در لغت می‌داند. به نظر وی معنای آیه این است که خداوند از هر مکلفی که از صلب آدم و ذریه‌اش بیرون می‌آید، بر ربوبیت خویش پیمان می‌گیرد. پیمان گرفتن بدین معناست که خداوند عقل او را کامل کرده و از طریق نشانه‌هایی که در آفرینش قرار داده او را به وجود خالق و مُحدث راه می‌نماید. شاهد گرفتن ایشان بر خودشان همان نشانه‌های آفرینش است که در وجود انسان‌ها نمایان است. مقصود از اینکه ایشان «بلی» گفتند این نیست که ایشان لفظ بلی بر زبان جاری کردند، بلکه این است که ایشان با وجود این نشانه‌های آفرینش نمی‌توانستند منکر وجود مُحدِث شوند، لذا مثل کسی هستند که لفظاً بلی گفته باشد. (24)
سیدمرتضی در مقام رد تفسیر قائلان به عالم ذر از این آیه، تفسیر کسانی را مستند قرار می‌دهد که ایشان را «اهل الکتاب و التأویل» می‌نامد. به گفته‌ی وی ایشان در تفسیر خود روشن کرده‌اند که تفسیر اهل تناسخ (تعبیری که سیدمرتضی در اینجا بر قائلان به عالم ذر اطلاق می‌کند) از این آیه درست نیست؛ چرا که خداوند در آیه تعبیر «بنی‌آدم» و «ظهورهم» و «ذریتهم» را به کار برده و نه «آدم» و «ذریته» و «ظهره»، آن گونه که قائلان به عالم ذر فهمیده‌اند. همچنین «اهل الکتاب و التأویل» در تفسیر این آیه بیان کرده‌اند که امکان دارد خداوند عده‌ی معدودی از افراد را - در همین دنیا - بر خودشان شاهد گرفته باشد تا هم حجت بر ایشان تمام‌تر باشد و هم «لطف» باشد در حق مابقی انسان‌ها. اما به نظر سید مرتضی از این آیه می‌توان تفسیر بهتری ارائه داد که مربوط به همه‌ی انسان‌ها باشد و نه اندکی از آنها و آن اینکه مقصود از استشهاد در آیه‌ی «الست بربکم» همین است که خداوند ذریه را طوری آفریده که می‌تواند فرد ناظر و متأهل را به معرفت خداوند و وجوب عبادتش دلالت کند و شهادت دادن ایشان (قالو بلی) این است که ایشان نیز دلالتگری بر معرفت و وجوب عبادتش را پذیرفته و مسخر این کار شده‌اند. (25) سیدمرتضی از زبان مخالفان، این اشکال را بر تفسیر خود وارد می‌کند که بنابر روایات، پاسخ انسان‌ها در عالم ذر به استشهاد خداوند یکسان نبوده، بلکه بعضی اقرار و بعض دیگر انکار کرده‌اند و اقرار و انکار انسان‌ها در دنیا تابع اقرار و انکارشان در عالم ذر است. سیدمرتضی جواب می‌دهد که آیه‌ی قرآن که قطعی و قابل احتجاج است، صرفاً از اقرار سخن می‌گوید و نه از انکار. روایات نیز در این باب مورد اعتنا نیستند. اضافه بر آن، این قبیل اخبار را می‌توان ناظر بر علم خداوند دانست؛ یعنی این روایات در حقیقت علم خداوند به اقرار و انکار آتی را به مثابه‌ی وقوع اقرار و انکار شمرده و از آن خبر داده‌اند. (26)
شیخ طوسی گرچه در انکار عالم ذر از دو سلف خود تبعیت کرده است، در پایان آن را به صورت محدود پذیرفته است. وی در تفسیر آیه‌ی الست پس از انکار کلی عالم ذر (27) در نهایت به نقل از گروهی دیدگاهی دیگر را در تفسیر آیه‌ی مذکور طرح می‌کند و آن را مروی در اخبار امامیه و وجهی قریب می‌داند که کلام - که احتمالاً مقصود از آن خود آیه است - تاب آن را دارد و آن عبارت است از اینکه آنچه آیه از آن خبر می‌دهد، به عده‌ی معینی اختصاص دارد که خداوند عقل ایشان را کامل کرد و ایشان را بر خودشان شاهد گرفت و ایشان نیز بلی گفتند، و ایشان امروز [در دنیا] این ماجرا را به یاد می‌آورند و از آن غافل نیستند. (28) بدین ترتیب، ولی هر چند به صورت احتمال، عالم پیشین ذر را به نحوی که مختص تعداد معینی از انسان‌ها باشد، می‌پذیرد.

حجیت نداشتن روایات حیات پیشین

هر سه متکلم بزرگ بغداد متذکر حجیت نداشتن روایات حیات پیشین شده‌اند. مهم‌ترین دلیل ایشان بر اعتبار نداشتن این روایات، خبر واحد بودن آنهاست. هر یک از شیخ مفید و سیدمرتضی دست کم یک دسته از سه دسته روایات ناظر به حیات پیشین را به دلیل آنکه خبر واحدند غیر قابل احتجاج دانسته‌اند. می‌دانیم که شیخ مفید خبر واحد را نه موجب علم می‌داند و نه موجب عمل، مگر آنکه قرینه‌ای از عقل، یا عرف، یا اجماع همراه آن باشد که موجب علم به صدق راوی آن شود. (29) وی این قاعده کلی را بر روایات دال بر خلقت ارواح دو هزار سال قبل از ابدان تطبیق می‌کند و آنها را اخبار آحاد می‌داند. (30) سیدمرتضی نیز در پاسخ به سؤالی درباره‌ی روایات عالم ذر بر همین اصل تأکید می‌کند که اخبار آحاد و هر خبری که موجب علم یقینی نباشد حجت نیست، تا چه رسد به اخباری که ظاهرشان مخالف ادله عقل باشد که در این صورت باید روات آن را کاذب دانست. مگر آنکه در لغت و شرع تأویلی برای آن پیدا شود که موافق عقل باشد. (31) شیخ طوسی با دو سلف خود موافق است که خبر واحد موجب علم نمی‌شود، گرچه انجام دادن عمل عبادی را بر اساس خبر واحد عقلاً جایز و شرعاً وارد می‌داند. (32) در نتیجه بر مبنای وی نیز نمی‌توان روایات ناظر به حیات پیشین را مستند اعتقاد قرار داد؛ چرا که وی با مفروض گرفتن اینکه روایات مربوط به ذر یکی بیش نیست، یا بیش از یک طریق ندارد، روایت ذر را مبتلی به اشکال سندی می‌داند؛ زیرا راوی این روایت سلیمان بن بشار جهنی و به قولی مسلم بن بشار از عمر بن خطاب است، و یحیی بن معین راجع به او اظهار بی‌اطلاعی کرده است. (33) شیخ طوسی در اینجا از فراوانی روایات ذر که به طرق امامی نقل شده‌اند سخنی به میان نمی‌آورد. گویا روی سخن ویدر اینجا با عامه و روایات ایشان است و هم از این رو با استناد به عالم رجالی و عاملی مذهب به تعضیف راوی روایت عالم ذر می‌پردازد؛ در حالی که بر مبنای خودش روایاتی که از طریق امامیه نقل نشده باشند از اصل فاقد حجیت‌اند و نیازی به تضعیف سندی آنها نیست. (34)
در هر حال، ادعای خبر واحد بودن روایات حیات پیشین در منابع امامی مقبول نمی‌نماید؛ کثرت و تنوع طرق این روایات به اندازه‌ای است که به آسانی می‌توان از تواتر معنوی یا دست کم تواتر اجمالی مضمون آنها سخن گفت. (35)
دلیل یا شاهد دیگر بر حجیت نداشتن روایات حیات پیشین - که تنها شیخ مفید بدان اشاره کرده- عبارت است از اختلاف الفاظ و معانی روایات اشباح (36) و نیز روایات ذر؛ (37) گر چه وی تصریحی ندارد به اینکه اختلاف این احادیث در حد تناقض باشد. از این رو، اشاره‌ی وی به اختلاف الفاظ و معانی این روایات، صرفاً تعریضی است بر اعتبار نداشتن فی‌الجمله و نه بالجمله‌ی آنها. لذا خود، تقریر یا متنی بی‌اشکال از روایات اشباح (38) و نیز روایات ذر (39) را نقل می‌کند که متضمن حیات پیشین نیستند.

قائم به نفس نبودن روح

یکی از زمینه‌های نظری انکار حیات پیشین توسط متکلمان بغداد مبنای انسان‌شناختی و روح‌شناختی ایشان (40) است. شیخ مفید در مقام تعریف روح، آن را عرضی می‌داند که بر جسد یا جسم عارض می‌شود؛ در نتیجه چنانچه این عرض از بین برود و شخص بمیرد. اصلاً روحی وجود ندارد. لذا خداوند به هنگام احیای مردگان، در ابدان حیات پدید می‌آورد که همان روح است. (41) شیخ مفید در اینجا، از روحی دیگر یا روح به معنایی دیگر سخنی به میان نمی‌آورد. لکن وی در مقام تعریف حقیقت انسان، او را چیزی می‌داند که قائم به نفس است، و حجم و حیز ندارد. قابلیت ترکیب، حرکت و سکون اجتماع و افتراق ندارد و در افعال خود محتاج ابزاری است که همان جسد است و در حقیقت همان چیزی است که حکمای نخستین جوهر بسیط می‌نامیدند. وی این تعریف از انسان را به هشام بن حکم و نوبختیان نسبت می‌دهد و آن را موافق روایات می‌داند. (42) شیخ مفید با تعبیر «قد یسمی الروح» (43) گویا با مقداری کراهت، اطلاق واژه‌ی روح را بر این جوهر بسیط می‌پذیرد. وی در نتیجه این تفکیک بین دو معنا از روح (روح به عنوان عارض بر بدن و روح به عنوان جوهر بسیط که وجود مستقل از بدن را دارد) دوگونه از حیات را ترسیم می‌کند: حیاتی عارض بر بدن که با مرگ از بین می‌رود، و حیاتی که به حقیقت انسان (جوهر بسیط یا روح به معنایی غیر از معنای نخست) تعلق دارد و بعد از مرگ انسان باقی است. (44)
شیخ مفید از هر دو معنایی که برای روح کرده است نتیجه‌ای را در نظر دارد: از معنای نخست روح (روح عارض بر بدن است و با مرگ از بین می‌رود) نتیجه می‌گیرد که نمی‌توان به حیات پیشین و تقدم وجود ارواح بر ابدان قائل شد؛ چرا که لازمه‌ی قائل شدن به آن این است که ارواح قائم به خود باشند؛ (45) و از معنای دوم روح (روح به عنوان جوهر بسیط قائم به خود) برای تبیین حیات و نعیم و عقاب برزخی استفاده می‌کند. (46) به نظر وی آن جوهر بسیط بعد از مرگ انسان، همچنان به حیات خود ادامه می‌دهد و با قرار گرفتن در قالبی مشابه قالب دنیوی، بسته به ایمان و کفرش، منعم یا معذب می‌گردد تا آنکه در قیامت باز در بدن دنیوی‌ای که از آن مفارقت کرده بود قرار بگیرد. (47) به نظر شیخ مفید، بین قول به تنعم و تعذیب اهل قبور (با قرار گرفتن ارواح مردگان در اجسامی مشابه اجسام دنیوی) و قول برگزیده‌اش مبنی بر اینکه نفس انسان و مخاطب تکلیف شیء محدث قائم به نفس است که بیرون از صفات جواهر (48) و اعراض است، مناسب وجود دارد. (49)
جمع بین دو نفر شیخ مفید از روح (روح به عنوان عرض بدن و روح به عنوان جوهر بسیط قائم به نفس) دشوار می‌نماید. آیا او انسان را دارای دو روح یا دو مرتبه از روح به عنوان عرض بدن، با مرگ از بین می‌رود و دیگری؛ یعنی روح قائم به نفس، بعد از مرگ نیز به حیات خود هر چند در بدنی دیگر ادامه می‌دهد؟ شاید گویایی برای این احتمال نیافتیم. لکن خواه بتوان جمعی مقبول از مجموع سخنان شیخ مفید درباره‌ی روح ارائه داد یا نه، روشن است که او حیات پیشین انسان را به این دلیل ساده رد می‌کند که روح عرض است و عرض نمی‌تواند قائم به نفس باشد. در اینجا طبعاً این سؤال مطرح می‌شود که آیا می‌توان حیات پیشین را بر اساس قول به جوهر بسیط و قائم به نفس بودن روح انسان پذیرفت؟ پاسخ مقدّر شیخ مفید می‌تواند این باشد که روح به عنوان جوهر بسیط نیز گرچه قائم به نفس است، همواره برای افعال خود به بدن نیاز دارد و باید همراه آن باشد. از این رو، اگر قرار باشد ارواح قبل از ابدان دنیوی وجود داشته باشند، باید تصور کرد که قبلاً در ابدانی غیر از ابدان دنیوی قرار داشتند. در این صورت، گرچه اشکال نخست (روح عرضی نمی‌تواند قائم به نفس باشد) پیش نمی‌آید، اشکال دیگری در نظر وی پیش می‌آید و آن عبارت است از لزوم تناسخ لکن در ادامه نشان خواهم داد که حیات پیشینی ارواح که قائم به نفس در قالب ابدان در عوالم پیشینی مستلزم تناسخ نیست. گذشته از آن نیازمند بودن ارواح قائم به نفس به ابدان در افعال، این احتمال را نفی نمی‌کند که این ارواح در عوالم پیشین حتی بدون داشتن ابدان حیات داشته‌اند. خود شیخ مفید به تمایز حیات ارواح از حیاتی که در ابدان است تصریح است. (50)
سیدمرتضی مکلف را همان «زنده» می‌داند که در اینجا مقصود از آن انسان است؛ گرچه موجودات زنده‌ی دیگری نیز وجود دارند. وی زنده را همین مجموعه‌ی محسوس می‌داند و نه بخش‌هایی از آن (هو هذه الجملة التی نشاهدها دون أبعاضها). به نظر او قول نوبختیان (که انسان و زنده را ذاتی می‌دانستند که نه جوهر متحیز است، نه عرض و حال در این مجموعه محسوس) باطل است. (51) وی همچنین سخن فلاسفه را که نفس انسان را جوهر بسیط می‌دانند، بی‌معنا و فاسد می‌خواند. (52) سیدمرتضی روح را عبارت می‌داند از هوایی که در مجاری انسان زنده جریان دارد (الهواء المتردد فی مخارق الحی). روح قائم به نفس نیست، لذا در صورتی که از بدن مفارقت کند، حس و حیات و ادراک نخواهد داشت. (53) به نظر وی، روح خود حیات نیست، بلکه چیزی و در واقع هوایی است جاری در بدن که حیات بدن و استمرار حیات بدن به آن وابسته است. از این رو، نمی‌توان گفت که ارواح مؤمنان بعد از مرگ همدیگر را زیارت می‌کنند. (54) بر همین مبنا وی تفسیر آیه‌ی دال بر حیات برزخی شهدا را به صورت احتمال چنین می‌داند که خداوند قبل از محشر عده‌ای از مؤمنان را زنده و در بهشت‌های خود منعم خواهد کرد. در هر صورت، وی بر اساس همین مبنا خلقت ارواح دو هزار سال پیش از ابدان را رد می‌کند؛ چرا که ارواح به خودی خود حیات ندارند تا بتوانند پیش از ابدان خلق شده باشند. (55)
دیدگاه و عبارات شیخ طوسی درباره‌ی مکلف و انسان و روح با دیدگاه و عبارات سیدمرتضی تفاوت فراوانی ندارد. وی در مقام بیان اینکه مکلف کیست، مکلف را همان «حی» (زنده) وحی را همان انسان می‌داند و حی را «این مجموعه‌ی تناسب‌دار محسوس» (هذه الجملة» المتناسبة» المشاهده) می‌داند که امر ونهی و تکلیف بدان تعلق می‌گیرد. (56) وی قول معمر، بنی نوبخت و شیخ مفید را که حی را غیر از این مجموعه و ذاتی می‌دانستند که نه جوهر است نه عرض و نه حال، در این مجموعه رد می‌کند. (57) شیخ طوسی روح را جسمی رقیق از جنس هوا می‌داند که حیات حی به آن است؛ زیرا در مجاری انسان جریان دارد (فالروح جسم رقیق هوائی بها یتم کون الحی حیاً لتخرقه فی مخارق الانسان). (58) او نیز روح را غیر از حیات می‌داند. (59)
بدین ترتیب، می‌توان گفت با آنکه انسان‌شناسی سیدمرتضی و شیخ طوسی در نقطه‌ی مقابل یکی از دو تعریف شیخ مفید از روح انسان قرار دارد، هر سه در ردّ حیات پیشین ارواح با یکدیگر اتفاق نظر دارند: شیخ مفید بر اساس عرضی دانستن روح و سیدمرتضی بر اساس اینکه روح قائم به نفس نیست، خلقت ارواح پیش از ابدان را رد کرده‌اند. شیخ طوسی، تا آنجا که نگارنده مطالعه کرده، درباره‌ی رد قول به حیات پیشین ارواح سخنی نگفته است، لکن با لحاظ یکسانی یا مشابهت دیدگاه انسان‌شناختی او با دیدگاه مرتضی می‌توان نتیجه گرفت که او نیز حیات پیشین ارواح را قبول ندارد؛ خاصه با توجه به اینکه وی درباره‌ی عالم ذر نیز موضعی تقریباً منفی گرفته است.

خلاف عقل بودن حیات پیشین

یاد نیاوردن ماجرای عوالم پیشین از جمله استدلال‌های مشترک متکلمان بغداد برای رد قول به حیات پیشین انسان‌هاست. شیخ مفید در مقام ردّ ادعای وجود ارواح قبل از ابدان بیان می‌دارد که اگر ارواح قبل از اجساد خلق شده بودند، ما باید به احوالمان پیش از آفرینش اجساد آگاهی می‌داشتیم؛ همان‌طور که به احوالمان بعد از آفرینش اجساد آگاهی داریم، و در فرضی که یادمان رفته باشد، باید در صورت یادآوری به یاد می‌آوردیم. (60)
سیدمرتضی در نقد ادعای قائلان به عالم ذر دو احتمال را طرح می‌کند: یکی آنکه این استشهاد و گواهی به ربوبیت در زمانی بوده که «ذر» عاقل و مکلف بودند، دوم آنکه در زمانی بوده که ذر غیر زنده و غیرعارف بودند. در صورت نخست همه یا اکثر ما باید این ماجرا را یاد می‌آوردیم. اگر حوادث دوران کودکی را به یاد نمی‌آوریم به دلیل آن است که در آن زمان از کمال عقل برخوردار نبوده‌ایم. به نظر سیدمرتضی تخلل عدم بین حیات فرضی ما در عالم ذر و حیات ما در دنیا و نیز گذشت زمانی طولانی از ماجرای ذر نمی‌تواند توجیه کننده‌ی فراموشی عالم ذر باشد؛ چرا که تخلل عدم و گذشت زمان طولانی نظیر حالاتی از قبیل خواب و مستی و اغماست که مانع یادآوری حوادث گذشته نمی‌گردند. و در فرض دوم، خطاب کردن به موجود غیر زنده و استشهاد او قبیح است و نمی‌توان آن را به خدا نسبت داد. (61)
شیخ طوسی نیز همین دو احتمال (عاقل بودن و عاقل نبودن انسان‌ها در عالم ذر) را در نظر داشته است؛ زیرا وی از طرفی مضمون روایت ناظر به اخراج ذریه به صورت ذر از پشت حضرت آدم را غیر جایز می‌داند؛ چرا که حجتی بر اطفال نیست و خطاب ایشان در امور متعلق به تکلیف حسن نیست تا چه رسد به موجودی که به مثابه ذر است. (62) ظاهراً وی در اینجا احتمال غیرعاقل بودن ذر را در نظر دارد. از طرف دیگر، در ادامه‌ی عبارتش این احتمال را که ماجرای عالم ذر به دلیل گذشت زمان طولانی و کوتاه بودن مدت بودن ماجرا فراموش شده باشد، رد می‌کند؛ زیرا انسان امور بزرگ خارق عادت را فراموش نمی‌کند، همان‌طور که انسان در قیامت احوال دنیا را به یاد می‌آورد و اصحاب کهف بعد از بیداری ماجرای چند سال پیش را به یاد می‌آوردند. (63)
یاد نیاوردن عوالم پیشین دلیلی است بر اینکه قول به عوالم پیشین خلاف عقل است. خلاف عقل بودن یک دیدگاه موجب طرد آن است. حتی اگر روایاتی بر آن دلالت کنند. به نظر شیخ مفید و سیدمرتضی روایاتی که خلاف عقل باشند حجت نیستند و باید کنار گذاشته شوند، مگر آنکه معنای صحیحی برای آن یافت شود. (64)
لکن برخلاف متکلمان بغداد، به نظر می‌رسد که یاد نداشتن حیات پیشینی نمی‌تواند دلیلی بر نبودن آن باشد؛ زیرا می‌توان گفت، همان‌طور که در روایت آمده است. (65) خود خداوند حیات پیشین را از یاد انسان‌ها برده است. اصولاً هدف از حیات پیشین این نبود که انسان‌ها در این دنیا «ماجرای» عالم پیشین را به یاد بیاورند، بلکه آن بود که در نتیجه دیدار یا «معاینه»‌ای که در عوالم پیشین صورت گرفت بذر معرفت به خدا در دل انسان کاشته شود تا انبیا در عالم دنیا بتوانند همان معرفت را بارور سازند. (66)

بطلان تناسخ

از جمله‌ی مبانی یا ادله‌ی مشترک بغدادیان برای رد عوامل پیشین، بطلان تناسخ است. شیخ مفید در مقام رد عالم ذر، اخباری را که می‌گویند در عالم ذر از فرزندان آدم استنطاق شد و ایشان نطق کردند و از ایشان پیمان گرفته شد، از اخبار تناسخیه (67) (و نیز عامه و حشویه) می‌داند. (68) وی همچنین در مقام رد دیدگاه شیخ صدوق مبنی بر خلقت ارواح قبل از ابدان، سیخ صدوق را متهم می‌کند که عیناً قول تناسخیان را پذیرفته است بدون اینکه خود بداند. (69) از آنجا که شیخ مفید برای ابطال هر دو عالم ارواح و عالم ذر به بطلان تناسخ استناد می‌کند، می‌توان احتمال داد که به نظر وی قول به هرگونه حیات پیشین انسان، چه ارواح بدون ابدان و چه ارواح در ابدان، مستلزم تناسخ است.
سیدمرتضی در پاسخ به پرسشی که در آن استناد اصحاب تناسخ به روایات دال بر خلقت ارواح قبل از ابدان بازگو شده، تأکید می‌کند خود و استادانش بطلان تناسخ را با ادله‌ی قوی روشن کرده‌اند. (70) جالب توجه است که یکی از ادله‌‌ی سیدمرتضی بر بطلان تناسخ همین یاد نداشتن عوالم پیشین است و آن را دلیلی بر بطلان قول به عالم ذر دانسته است. وی در رد قائلان به تناسخ که می‌گویند دردهایی که بر کودکان وارد می‌شود در حقیقت جزای اعمال بد ایشان در زندگانی پیشین است، استدلال می‌کند که اگر زندگانی پیشینی در کار بود، انسان‌ها باید آن را به یاد می‌آوردند. (71) خود سید مرتضی تعریف مستقلی از تناسخ ارائه نکرده است، لکن در سؤالی که به دست وی رسیده تعریفی ضمنی از تناسخ دیده می‌شود؛ شخصی در ضمن پرسش خود می‌پرسد: «گفت وگویی که (در عالم ذر) صورت گرفته با ارواح بدون ابدان بوده است یا ارواح با ابدان؟ در صورت نخست چگونه ارواح قائم به نفس بودند، در حالی که ارواح اعراض‌اند و نیازمند محل و ابزار؛ و در صورت دوم تناسخ لازم می‌آید.» (72) بدین ترتیب، به نظر این سائل، تناسخ در صورتی لازم می‌آید که در حیات پیشین، ارواح و ابدان با هم باشند و نه ارواح به تنهایی. سیدمرتضی در پاسخ، بطلان تناسخ را مبنایی برای بطلان قول حیات پیشین قرار می‌دهد، لکن به تفکیکی که در سؤال صورت پذیرفته اشاره نمی‌کند.
به نظر شیخ طوسی نیز پذیرفتن عالم ذر مستلزم پذیرفتن تناسخ است؛ چرا که تناسخ همین است که خداوند قبلاً انسان‌ها را مکلف کرده باشد و سپس آنها را برای پاداش و عذاب اعاده کند؛ در حالی که خود انسان‌ها آن تکلیف قبلی را فراموش کرده باشند. (73) شیخ مفید روح را عرض جسم دانسته که نمی‌تواند قائم به نفس باشد، و سید مرتضی و شیخ طوسی روح را هوا یا جسمی از جنس هوا دانسته‌اند که در بدن جاری است و با آنکه حیات بدن بدان قوام دارد، خودش حیات نیست. روشن است که بر مبنای هیچ یک از این دیدگاه‌ها درباره‌ی روح انسان نمی‌توان قائل شد که ارواح قبل از ابدان به عنوان موجوداتی زنده تحقق داشته‌اند. خلاصه متکلمان بغداد بدون اینکه به روشنی بین دو فرض حیات پیشین (ارواح بدون ابدان و ارواح با ابدان) تفکیک کنند، آن را بر مبنای بطلان تناسخ، باطل دانسته‌اند. اما به نظر می‌رسد بین هر دو فرض حیات پیشین با تناسخ تفاوت وجود دارد؛ زیرا تناسخ عبارت است از خارج شدن روح انسان از یک بدن و قرار گرفتن در بدنی غیر از بدن قبلی که می‌توان در طول زمان چندین بار تکرار گردد. روشن است که این تعریف نه بر حیات پیشین ارواح بدون ابدان صدق می‌‌کند و نه بر حیات پیشین ارواح در قالب ابدان ذری؛ زیرا در فرض نخست اصولاً بدنی در کار نیست؛ و در فرض دوم گرچه ارواح در عالم پیشین در ابدان قرار گرفته‌اند، این ابدان همان ابدانی هستند که ارواح در عالم دنیا نیز در آنها قرار می‌گیرند. به تعبیر دیگر، روح انسان در عالم دنیا وارد همان بدن ذری‌ای می‌شود که در عالم پیشین وارد شده بود، با این تفاوت که بدن ذری در دنیا با قرار گرفتن در نطفه قابلیت رشد و نمو پیدا می‌کند. اما این رشد و نموّ هویت جدیدی بدان نمی‌بخشد؛ درست همان گونه که رشد و نموّ تدریجی فرد در دنیا موجب نمی‌شود که در طول زمان به چند فرد متفاوت تبدیل گردد. (74)

بطلان غلو

بحث غلو تنها درباره‌ی روایات ناظر به حیات پیشین اهل بیت (علیهم السلام) مطرح است. تا آنجا نگارنده بررسی کرده، تنها شیخ مفید به بررسی این روایات پرداخته است. گویا غلات در زمان شیخ مفید احیاناً با استناد به روایاتی که خود نقل می‌کردند، تقریری غالیانه و خارج از چارچوب اعتقادی امامیه از ماجرای حیات پیشین ارائه می‌کردند و احیاناً برخی امامیان را تحت تأثیر قرار می‌دادند. شاهد این مدعا پرسشی است درباره‌ی آیه‌ی تطهیر که به شیخ مفید رسیده است. سائل در ضمن سؤالش تأکید می‌کند «ما اجماع داریم که امامان همواره مطهر بودند و اشباح ایشان قدیم بوده است». (75) روشن است که قول به قدمت اشباح اهل بیت (علیهم السلام) قولی غالیانه است و با قول به حادث یا مُحدَث بودن ایشان که مورد اتفاق امامیه است، سازگار نیست. شیخ مفید پس از اشاره به روایات اشباح تأکید می‌کند که غلات اباطیل بسیاری را بر این روایات مبتنی کرده و در این باره کتاب‌هایی نوشته‌اند که مشتمل بر لغو و هذیان است. وی غلات را متهم می‌کند که نوشته‌های خود را به دروغ به مشایخ روایی اهل حق (امامیه) نسبت داده‌اند؛ از جمله کتاب الاشباح و الاظله که غلات تألیف آن را به محمد بن سنان نسبت داده‌اند. شیخ مفید با تردید در صحت انتساب اخبار این کتاب به وی تصریح می‌کند که در صورت صحت انتساب باید او را که متهم به غلو است، ضال و مضل دانست. (76) شیخ مفید این قول را که ذوات اهل بیت (علیهم السلام) پیش از آفرینش در عرش بوده‌اند، به غلات جهال و نیز حشویه‌ی شیعه منسوب می‌کند. (77) وی همچنین قول به قدیم بودن اشباح را قول طوایفی از غلات می‌داند. (78)
اما می‌توان گفت گرچه غالیان تقریری و غالیانه از حیات پیشین اهل بیت (علیهم السلام) داشته‌اند، روایات فراوانی از طریق روات امامی وارد شده که درعین سخن گفتن از حیات پیشین اهل البیت، ایشان را مخلوقاتی غیر ازلی معرفی می‌کنند که در همان عوالم پیشین به عبادت خداوند مشغول بودند. (79)

نتیجه‌گیری

برخلاف محدثان کوفه و قم که بر مبنای روایاتی که نقل می‌کردند، قائل به حیات پیشین اهل بیت (علیهم السلام) و عموم انسان‌ها بودند، متکلمان بزرگ بغداد: شیخ مفید، سیدمرتضی و شیخ طوسی در انکار حیات پیشین اتفاق نظر دارند. با این حال شیخ طوسی، هم روایت دال بر خلقت نوری را به طور تأییدآمیز نقل می‌کند و هم بر اساس روایات، علم و حیات پیشین را برای تعداد محدودی از انسان‌ها می‌پذیرد. در مقابل، کراجکی و روشن‌تر از او ابوالصلاح حلبی موضع مثبتی در قبال حیات پیشین اهل بیت (علیهم السلام) گرفته‌اند. از این رو، نمی‌توان ایشان را در خط آن سه متکلم دیگر محسوب داشت.
عوامل متعددی این سه متکلم بزرگ بغداد را به انکار حیات پیشین اهل بیت (علیهم السلام) و انسان‌ها سوق داده است: از جمله‌ی این عوامل نوعی عقل‌گرایی است که به موجب آن مضمون روایات در صورتی پذیرفتنی‌اند که مخالف عقل نباشند و در صورتی که مخالف عقل به شمار آیند، باید آنها را بر معنای صحیحی غیر از معنای ظاهری آنها حمل کرد. متکلمان بغداد دقیقاً همین مواجهه را با روایات حیات یپشین داشته‌اند؛ ایشان برداشت قائلان به حیات پیشین از روایات را خلاف عقل دانسته‌اند؛ چرا که اگر حیات پیشینی در کار بوده باشد، عقلاً لازم است که آن را به یاد بیاوریم. از این رو، این متکلمان معنایی برای روایات در نظر گرفته‌اند که لازمه‌ی آن، قول به حیات پیشین نباشد.
از دیگر اسباب مخالفت ایشان با قول به حیات پیشین، تعریف ایشان از روح انسان است؛ شیخ مفید روح را عرض جسم دانسته که نمی‌تواند قائم به نفس باشد، و سید مرتضی و شیخ طوسی روح را هوا یا جسمی از جنس هوا دانسته‌اند که در بدن جاری است و با آنکه حیات بدن بدان قوام دارد، خودش حیات نیست. روشن است که بر مبنای هیچ یک از این دیدگاه‌ها درباره‌ی روح انسان نمی‌توان قائل شد که ارواح قبل از ابدان به عنوان موجوداتی زنده تحقق داشته‌اند.
تعریف انسان در بغداد از «جوهر بسیط» در سخن شیخ مفید، به «این مجموعه‌ی محسوس» در سخن سیدمرتضی و شیخ طوسی تغییر کرده است. جوهر بسیط دانستن انسان می‌تواند با قول به حیات پیشین انسان جمع گردد، لکن با تعریف انسان به «این مجموعه‌ی محسوس» دشوار بتوان به حیات پیشین انسان قائل شد. مقتضای این مبانی انسان‌شناختی هر چه باشد، هر سه متکلم بزرگ بغداد در انکار حیات پیشین هم‌نوایند.
تعریف بغدادیان ازتناسخ یکی دیگر از عوامل انکار حیات پیشین است؛ هر سه متکلم بزرگ بغداد قول به حیات پیشین را همان قول به تناسخ دانسته‌اند. در مقام بیان یکی بودن یا متلازم بودن قول به حیات پیشین و قول به تناسخ بین دو فرض حیات پیشین (حیات ارواح به تنهایی و حیات ارواح با ابدان) فرق نگذاشته‌اند.
گریز از غلو یا رد آن شاید مهم‌ترین عاملی باشد که شیخ مفید را به رد قول به حیات پیشین اهل بیت (علیهم السلام) به عنوان اشباح نوری سوق داده است. احتمالاً هر سه متکلم بغداد آن‌گاه که قول به حیات پیشین را با استناد به بطلان تناسخ رد می‌کردند، رد غلات را در نظر داشتند؛ چرا که تناسخ از اقوال برخی از طوایف غلات بوده است.
در این مقاله به صورت گذرا به برخی از نقدهای قابل طرح بر موضع منفی متکلمان بغداد در قبال حیات پیشین اشاره شد. بیان شد که روایات دال بر حیات پیشین چنان فراوان‌اند که برخلاف دیدگاه متکلمان بغداد، نمی‌توان با ادعای خبر واحد بودنشان آنها را کنار گذاشت و نیز نمی‌توان بدون شاهد و دلیل آنها را حمل برخلاف ظاهر یا تأویل کرد. همچنین روشن شد که برخلاف نظر متکلمان بغداد، قول به حیات پیشین عقلاً ممکن است با فراموشی آن در دنیا جمع گردد. در نهایت بیان شد که قول به حیات پیشین نه قول به تناسخ است و نه لزوماً غالیانه.

نمایش پی نوشت ها:
1. پژوهشگر پژوهشگاه قرآن و حدیث (پژوهشکده‌ی کلام اهل بیت (علیهم السلام)) و عضو هیئت علمی دانشگاه ادیان و مذاهب.
2. صدوق، اعتقادات الامامیه، ص 47 و 48.
3. برای نمونه، ر. ک: کلینی، کافی، ج1، ص 440- 442؛ درباره‌ی روایات خلقت نوری اهل البیت (علیهم السلام) ر. ک: داوری، مسلم، النبی الاعظم و وجوده النوری، قم: دار الانصار.
4. برای نمونه، ر. ک: صفار، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد صلی الله علیهم، ص 87- 89؛ برای بحثی درباره ارواح ر. ک: بیابانی اسکویی، «عالم اظله و ارواح، آرای دانشمندان از قرن 4 تا قرن 8»، سفینه، شماره‌ی 16، ص 10- 23؛ همو، «عالم اظله و ارواح، بررسی اقوال دانشمندان، قرن 11 تا 13»، همان، شماره‌ی 17، ص 10- 30.
5. برای نمونه، ر. ک: کلینی، کافی، ج2، ص 6- 12.
6. مفید، المسائل السرویه، ص 39- 42؛ همو، المسائل العکبریه، ص 27و 28.
7. طوسی، تهذیب الاحکام، ج6، ص 98.
8. ابوالصلاح حلبی، تقریب المعارف، ص 425.
9. کراجکی، الرسالة العلویة فی فضل امیرالمؤمنین (علیه السلام) علی سائر البریه، ص 37 و 38.
10. همان، ص 39.
11. همو، کنزالفوائد، ج1، ص 164 و 165.
12. همان، ج1، ص 183.
13. مفید، المسائل السرویه، ص 53.
14. مفید، تصحیح الاعتقاد، ص 42 و 43.
15. همو، تصحیح الاعتقاد، ص 81.
16. همو، المسائل السرویه، 53 و 54.
17. سیدمرتضی، رسائل الشریف المرتضی، ج4، ص 30 و 31.
18. مفید، المسائل السرویه، 45 و 47.
19. همان.
20. شریف، سیدمرتضی، الطرابلسیات الاولی، ص 192- 194.
21. همان، ص 195.
22. همان.
23. اعراف: 172.
24. مفید، المسائل السرویه، ص 47 و 48.
25. الشریف المرتضی، همان، ص 193 و 194.
26. همان، ص 195.
27. شیخ طوسی، التبیان، ج5، ص 28 و 29.
28. همان، ج5، ص 29.
29. مفید، المسائل السرویه، ص 72؛ همو، المسائل العکبریه، ص 52؛ همو، اوائل المقالات، ص 122؛ همو، التذکرة باصول الفقه، ص 44.
30. مفید، تصحیح الاعتقاد، ص 93؛ المسائل السرویه، ص 52.
31. الشریف المرتضی، همان، ص 192 و 193.
32. شیخ طوسی، العدة فی اصول الفقه، ج1، ص 100.
33. همو، التبیان، ج5 ص 29.
34. طوسی، العدة فی الاصول، ج1، ص 100.
35. استاد برنجکار در کتاب خود، مبانی خداشناسی در فلسفه‌ی یونان و ادیان الهی، مأخذ دویست روایت دال بر حیات پیشینی را ذکر کرده است (برنجکار، مبانی خداشناسی در فلسفه‌ی یونان و ادیان الهی، ص 118 و 119).
36. مفید، المسائل السرویه، ص37.
37. همان، ص 44.
38. همان، ص 39.
39. همان، ص 44.
40. در این باره ر. ک: علینقی خدایاری، «نظریه‌های نفس‌شناسی متکلمان امامی سده‌های میانی و کارکرد آنها در تبیین آموزه‌ی معاد»، نقد و نظر، شماره‌ی 61، ص 69- 108.
41. همان، ص 55.
42. همان، ص 57- 59.
43. همان، ص 60.
44. همان، ص 55، 56، 60 و 65.
45. همان، ص 53.
46. همان، ص 60- 69.
47. همان، ص 58- 64.
48. بین دو سخن شیخ مفید (نفس جوهر بسیط است و نفس جوهر و عرض نیست) تناقضی نیست؛ زیرا مقصود از جوهر نبودن نفس آن است که نفس جوهر جسمانی نیست و مقصود از جوهر بسیط که در تعریف نفس آورده امری غیر جسمانی است. در اصطلاح‌شناسی شیخ مفید تعریف جسم متفاوت با تعریف جوهر است: جسم چیزی است که دارای طول و عرض و عمق است و جوهر چیزی است که اجسام از آن تشکیل شده‌اند (مفید، النکت فی مقدمات الاصول، ص 28). در نظر شیخ مفید جوهر بسیط غیر از جوهر است؛ چرا که جوهر با آنکه قابل انقسام نیست حجم و مساحت دارد (مفید، اوائل المقالات، ص 95 و 96)؛ لکن جوهر بسیط دارای حجم و مساحت نیست (مفید، المسائل السرویه، ص 37).
49. مفید، أوائل المقالات، ص 77.
50. مفید، المسائل السرویه، ص 60.
51. شریف مرتضی، الذخیرة فی علم الکلام، ص 114.
52. شریف مرتضی، طیف الخیال، ص 39 به نقل از: حسینی، مقدمه‌ی الذخیرة فی علم الکلام، ص 32.
53. همو، رسائل الشریف المرتضی، ج4، ص 30.
54. همو، الطرابلسیات الاولی، ص 195.
55. همو، رسائل الشریف المرتضی، ج4، ص 30.
56. شیخ طوسی، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 113.
57. همان، ص 113 و 114.
58. شیخ طوسی، التبیان، ج8، ص 581.
59. همان، ج2، ص 468.
60. مفید، المسائل السرویه، ص 53؛ همو، تصحیح الاعتقاد، ص 85 و 86.
61. الشرف المرتضی، الطرابلسیات الاولی، ص 194.
62. شیخ طوسی، التبیان، ج5، ص 28.
63. همان، ج5، ص 29.
64. شیخ مفید، تصحیح الاعتقاد، ص 149؛ الشریف المرتضی، همان، ص 193.
65. برقی، المحاسن، ج1، ص 181.
66. برنجکار، مبانی خداشناسی در فلسفه‌ی یونان و ادیان الهی، ص 247.
67. از عبارات شیخ مفید (اصحاب التناسخ المعتزین الی الابامیه و غیرهم) (مفید، اوائل المقالات، 64) می‌توان دریافت که وی اصحاب تناسخ را فرقه‌ای جداگانه همانند امامیه، معتزله و اصحاب الحدیث نمی‌داند، بلکه منسوب به امامیه و غیرامامیه می‌داند، اشعری نیز در مقالات الاسلامیین تناسخیه را فرقه‌ای مستقل محسوب نمی‌دارد، لکن قول به تناسخ را به چند فرقه از فرق غلات نسبت می‌دهد (اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 11، 14).
68. مفید، المسائل السرویه، ص 46 و 47.
69. همو، تصحیح الاعتقاد، ص 87.
70. الشریف المرتضی، رسائل الشریف المرتضی، ج4، ص 30.
71. همو، الذخیرة فی علم الکلام، ص 36.
72. شریف مرتضی، همان، ص 192.
73. شیخ طوسی، التبیان، ج5، ص 29.
74. ر. ک: برنجکار، مبانی خداشناسی در فلسفه‌ی یونان و ادیان الهی، ص 242- 244.
75. شیخ مفید، المسائل العکبریه، ص 26.
76. همان، ص 37 و 38.
77. همان، ص 28.
78. همان، ص 68.
79. برای نمونه، ر. ک: صدوق، علل الشرایع، ج1، ص 5 و 6.

نمایش منبع ها:
1. ابوالصلاح حلبی، تقی بن نجم، تقریب المعارف، قم: انتشارات الهادی، 1404 ق.
2. اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
3. افضلی، علی، «پاسخ به اشکالات کلامی و فلسفی درباره‌ی عالم ذر»، مجله‌ی فلسفه‌ی دین، سال ششم، شماره‌ی چهارم، 1388.
4.ــــ ، «اقسام بدن انسان و نقش آنها در دنیا، برزخ و قیامت»، مجله‌ی علوم حدیث، شماره‌ی 59 و 60 ، 1390.
5. بیابانی اسکویی، محمد، «عالم اظله و ارواح، آرای دانشمندان از قرن 4 تا 8»، مجله‌ی سفینه، شماره‌ی 16، 1386.
6. حسینی، سیداحمد، در: شریف مرتضی، علی بن الحسین، الذخیرة فی علم الکلام، قم: مؤسسه النشر الاسلامی، 1411 ق.
7. خدایاری، علی نقی، «نظریه‌های نفس شناسی متکلمان امامی سده‌های میانی و کارکرد آنها در تبیین آموزه معاد»، مجله‌ی نقد و نظر، شماره‌ی 61، 1390.
8. داوری، مسلم، النبی الاعظم و وجود النوری، قم: دارالانصار، 1388.
9. شریف مرتضی، علی بن الحسین، الذخیرة فی علم الکلام، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1411ق.
10. ــــ، الطرابلسیات الاولی، نسخه‌‌ی خطی، مرکز احیاء التراث الاسلامی، شماره‌ی فیلم: 3/1690.
11.ــــ ، رسائل الشریف المرتضی، 4 جلد، قم: دار القرآن الکریم، 1405 ق.
12. ــــ ، طیف الخیال، مصر: طبع عیسی حلبی، 1374.
13. شیخ صدوق، محمد بن علی بن حسین بن بابویه، اعتقادات الإمامیه، قم: کنگره‌ی شیخ مفید، 1414ق.
14. ــــ ، (1385)، علل الشرایع، قم: داوری.
15. شیخ طوسی، محمد بن الحسن، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیروت: دار الاضواء، 1406 ق.
16.ــــ ، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت: دار احیاء التراث العربی، بی‌تا.
17.ــــ ، العدة فی اصول الفقه، 2 جلد، قم: ستاره، 1417ق.
18. شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان، التذکرة بأصول الفقه، قم: کنگره‌ی شیخ مفید، 1413ق.
19. ــــ ، المسائل السرویه، قم: کنگره، شیخ مفید، 1413 ق.
20. ــــ ، المسائل العکبریه، قم: کنگره‌ی شیخ مفید، 1413ق.
21.ــــ ، النکت فی مقدمات الأصول من علم الکلام، قم: کنگره‌ی شیخ مفید، 1413 ق.
22. ــــ ، أوائل المقالات، قم: کنگره‌ی شیخ مفید، 1413ق.
23. ـــــ، تصحیح الاعتقاد، قم: کنگره‌ی شیخ مفید، 1413ق.
24. صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد صلی الله علیهم، قم: بی‌نا، 1404 ق.
25. طوسی، محمد بن الحسین، تهذیب الأحکام، 10 جلد، تهران: اسلامیه، 1365.
26. کراجکی، محمد بن علی، الرسالة العلویة فی فضل امیرالمؤمنین (علیه السلام) علی سائر البریه، قم: بی‌نا، 1427ق.
27.ــــ ، کنزالفوائد، قم: بی‌نا، 1410 ق.
28. کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، تهران: اسلامیه، 1362.
29.ــــ ، تهذیب الاحکام، 10 جلد، تهران: اسلامیه، 1365.

منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان؛ (1395)، جستارهایی در مدرسه کلامی بغداد، قم: مؤسسه علمی- فرهنگی دارالحدیث، چاپ اول.